“大陆新儒家”，一度是备受学界争议的概念，而随着争鸣不断，这一领域的理论渐渐成熟。在岳麓书院创建1040周年暨湖南大学定名90周年之际，大陆新儒家代表人物、首都师范大学哲学系陈明教授、同济大学博士生导师曾亦教授，应邀在岳麓书院同台会讲“儒学的宗教维度与古代礼仪”，同时有唐文明、郭晓东、陈壁生等诸位大儒讲学于岳麓书院。

    因缘际会，借这场被称为献给岳麓书院1040周年生日大礼的学术盛宴的机会，青年学者、大同思想网总编枕戈等人对话了曾亦教授。此文据对话实录编辑整理。尽管本文不代表红网论道湖南的立场，但对于有益于促进各界形成共识，推动社会和谐发展的学术观点、动态，我们将始终保持高度关注，并为观点交流提供表达平台。

（同济大学曾亦教授，岳麓书院肖永明院长，首都师范大学陈明教授）

　　一、公羊学与新康有为主义

　　孔子的改制是一种折中的保守主义

　　问：曾先生，一些人误以为公羊学家都是“激进主义者”，没想到《共和与君主——康有为晚期政治思想研究》出版后，网上评价您是“保守主义者”。这种立场对于当下有何意义？

　　曾亦：左派一般没有保守的面向，但是右派还是有的，譬如，英国的埃德蒙·伯克，就有尊重传统的保守主义倾向。至于儒家，保守主义的色彩更浓，这样一个基调就是从孔子那里确定下来的。我们看世界上这么多文明，为什么只有中华文明能够绵延几千年？这与儒家的保守主义面向有很大关系。因为历代儒者在大变革的时代，从来没有试图斩断传统，彻底推倒过去，而是在传统的基础上进行革新和完善，以此建立一套新的观念和制度。可以说，公羊家讲孔子改制，就包含了对传统的尊重，并在此基础上进行旧制度的改良和完善。我想，今天的儒者应该有这样一个自我意识，应该自居保守主义的立场。

　　我们再回头来看公羊家这方面的具体论述。汉代公羊家认为孔子改制是“损周文用殷质”，意思是说，周人讲文或尊尊之义过头了，必须要稍加减损，而益以殷人的质或亲亲之情。所以，一代一代之间制度方面的变化，其实是文质之间的平衡。可见，每朝每代之间的政治措施都是为了实施文质之间的平衡而已。正因如此，新朝对前朝都必须保持充分的尊重。

　　公羊家讲“通三统”，其基本精神就是承认前朝那些旧制度都是圣人所作，既然如此，就不会简单否定旧制度，至于前朝之所以被新朝取代，只是因为出了不肖子孙，而没有谨守创业圣人的法度，后来才丢了天下。所以，新朝的圣人在制订法度时，一定要取法前朝，“先圣后圣，其揆一也”，这就是说，历代王朝的制度在精神上是可以相通的，都不过是文质之间的某种平衡，这就是所谓保守主义的精神。

　　至于康有为，他作为清代公羊学的代表人物，自然是要效法孔子改制的精神。当年孔子改制是损文益质，即折衷虞、夏、殷、周四代之制，而进行新的制度上的创造。康有为也是这样，只不过他不是折衷古今，而是折衷中西。因为不论是对于康有为这种先觉者，还是对于二十世纪的后继者，都在走同一条道路，即把西方文明的先进因素引入中国

　　现代各派思想的源头可追溯至康有为

　　问：现在有一个“回到康有为”的口号，这似乎是相当部分大陆新儒家的向度。康有为在我们这个时代有何意义？

　　曾亦：最近几年来，康有为研究有了一个新的变化，即由康有为前期思想的研究转到了后期思想。具体来说，康有为晚期思想主要包括两个方面：其一，虚君共和。其二，孔教论。

　　戊戌前后，康有为的政治主张是“君主立宪”。即在君主制的框架里面，通过宪法和相关的制度安排，对君权进行一定的限制，从而给民权以更大的空间。如果当时清末新政能够成功，后来的中国也许会走得更稳，付出的代价也更少，绝对不会有那么多的曲折道路。不可否认，康有为是有先见之明的，所以，他在民国前后写了大量文章，呼吁国人警惕中国有落入拉美陷阱的危险。可惜，康有为这些预言，都不幸而言中了，然而，亲历其祸的国人却义无反顾地走在反传统的道路上，直到今天才有些觉醒。

　　辛亥革命以后，君主制被推翻了，康有为不得不在共和的框架内思考中国的前途，对此，他提出了“虚君共和”的主张。虚君共和与君主立宪不同，君主不再握有实际的权力。这样做的好处至少有几点：其一，实现民权的要求。其二，消弥各派政治纷争，或者说，使各派之间的政争控制在一定限度内，至少不致兵戎相见。其三，防止民族分裂。

　　至于孔教论，早在戊戌前，康有为就有孔教的主张。到了民国以后，康有为更是主张将孔教上升为国教。不过，康有为在不同时期的孔教主张，其实有不同的考虑，但我认为最根本的一点，还是寻求为孔子思想做最后的制度保障，从而完成儒学的现代转型。

　　最近几年来，国内儒学的发展进入到了一个新的阶段，这就是“新康有为主义”的提出。“新康有为主义”的学术基础是经学，这与国内其他新儒家不同。这表明，大陆新儒家是要上接清儒的学术，其研究范围从“四书”延伸到了“五经”，并主要依据“五经”来从事其理论建构。

　　这一百多年来的革命道路早就该重新反省了，康有为的方案则提供了这种反省的最好角度。如果说二千五百年前，孔子通过对旧制度的改造，开辟了一个新时代；那么从一百年前开始，康有为通过对儒家经典的重新阐释，为西方思想的传入开启了方便之门，并主动借鉴西方思想来改造两千余年的旧制度。应该说，这条道路才开始不久，远未完成，而康有为当年的思考，不过指明了一个大方向而已。以后将有无数儒家学者前赴后继，效法孔子、康有为的改制方案，真正完成儒学现代发展的任务。

　　在康有为那里，我们可以看到现代中国各派思想的源头。既然各派思想都可以追溯到康有为，足见康有为在今天还没有过时，依然具有巨大的理论意义和现实意义。

　　康有为“太平世”有“同性恋”的内容

　　问：公羊家有“张三世”的理论，其中未来的“太平世”是一个什么图景？

　　曾亦：汉代公羊家关于“太平世”的很简单。但到了康有为，就大不一样了。因为此时西方进来了，给他展示了另一副图景，康有为觉得这就是“太平世”。所以，康有为基于对西方的了解，重新勾勒了“太平世”的图景。譬如，他认为“太平世”在政治上实施民主共和，在物质上实现了极大富裕，在社会上实现了男女间的平等和自由。康有为这方面的著述也不少，最有代表性的当然是《大同书》。《大同书》有些说法，譬如同性恋，当时似乎太激进了，不过，那也只是远景而已，不料现在竟成了现实，成为某种“政治正确”的内容了。可见，康有为当时关于“太平世”的许多论述是非常超前的。

　　二、契入社会与修养工夫

　　儒家的复兴关键在于能解决现实问题

　　问：曾先生兰居书斋，却心忧天下，如关注婚姻问题，寻找儒家经义进入当代社会的契入点。那么，您认为契入点在哪里？

　　曾亦：我一直认为，传统儒家要在现代复活，而焕发出一种新的生命力，肯定要进行现代转型。现在有很多学者是主张简单的复古，尤其是像“皇汉”这样的民间学者，一心要回到先秦时候的儒家，觉得这才是真正的孔子。但是，这怎么可能呢？儒家经过了几千年的发展，历来是与时俱进的，每当时代有重大变化，就有儒学转型的问题。

　　儒学在现代要实现转型，首先面临的最大变化就是君主制度的崩溃，这需要儒家以一种新的方式介入现实，寻找一个新的契入点。譬如，我为什么研究婚姻法，因为儒家在汉代的时代，就是通过类似的方式介入到现实中来的。汉代公羊家讲《春秋》决狱，即是主张将儒家经典中那套经义跟当时的司法实践结合起来，进而影响到现实领域中的其他方面。尤其就今天来说，法律与现实的关系是最密切的，对现实的影响力也是很强大的。儒家完全可以建设性地做一些事情，而不是抽象地道德说教。

　　目前儒家需要政治智慧，如果我们反观汉儒的做法，这方面有很多可借鉴的地方。汉景帝时，其母窦太后要求景帝百年之后传位给他弟弟，景帝迫于母命，没办法就答应了。但大臣们都反对，就举了《公羊传》中“君子大居正”的道理，说汉家采用的是周道，故父死传子，而殷道才是兄终弟及，因此，景帝百年之后只能传子，而不能传给景帝的弟弟。这番理由就可以堵住窦太后的口，对景帝来说，自然觉得儒家讲的那套道理有用了。可见，当时公羊家能够兴起，就是用儒家经义解决了大量类似的现实问题，受到了朝廷及学者的普遍认可。

　　现在很多民间儒家学者主张儒家最重要的是要养成君子人格，这固然重要，但却非当务之急，且无助于目前儒家的复兴。我一直认为，关键还是要得到政府的认可和支持。今天的儒者要像汉儒那样，有足够的智慧使儒家经义面对现实的困难和问题。

　　儒家在自然之情中找到义理之性

　　问：曾先生在《工夫于本体——湖湘学派研究》中提到性、情的分离，宋明理学中也主张有心、性、情合一的。我们要怎么样理解这些关系？

　　曾亦：这个问题涉及宋明理学的核心问题，包括对心、性、情等概念理解上的差异。张载有个“心统性情”的说法，朱熹和湖湘学者都有过讨论，我在书里讲得很清楚。而在汉儒那里，性与情的内涵有很多相近的地方。譬如，儒家最初也讲“生之谓性”，还有“性相近，习相远”的说法，甚至“饮食男女”也可以是性，只是到了宋儒那里，性才落实到只指五常之性。至于汉人讲的情，也与宋儒不同，绝非是一种完全消极的东西。

　　可见，宋人一般是在义理层面理解“性”，而在气质层面理解“情”。“性”是纯然善的，而“情”则是无善无恶，甚至常常是有些恶的，对于“性”的表现来说，常常是有阻碍作用的。因为“情”在宋人那里有两种说法：其一是“四端”，即恻隐、羞恶、辞让、是非之心，这是义理之性在情感上的表现，故孟子称为“善之端”。善本来作为义理之性，它是一种社会的要求，更多好像是一种外在的东西，但是，儒家就在每个人那种与生俱来的自然情感中找到了某种义理的东西。其二是“七情”，即喜怒哀乐爱恶欲。这种情是每个人都有的，而且是无善无恶的，对于儒家来说，就是要使七情的表达符合义理之性的要求，这就是宋人讲的“性其情”。

（岳麓书院。图/红网）

　　宋明理学的重心是工夫论

　　问：那么，今人怎么去做身心修炼的工夫？

　　曾亦：宋明儒家确实有一套工夫论，但较诸佛、道二家，论述没有这么完整细致，尤其没有一套针对心性的可操作性修炼步骤。譬如，朱熹、陆象山、王阳明等儒家都主张静坐，但并没有留下一整套法门。而且，儒家的静坐只是收摄心神、默坐澄心而已，从而彻底排除胸中那些私心杂念。

　　其实，儒家讲的工夫，主要还是在事上磨炼，不像佛、道二家那么重视静坐。所谓事上磨炼，要求从小就从事洒扫应对、待人接物的训练，尤其包括遵循传统的礼仪要求，诸如事君、孝父、敬兄之类，都是工夫所在。至于长大以后，如朱熹讲的“主敬涵养”和“致知省察”，陆象山讲的“发明本心”，王阳明讲的“知仁合一”和“致良知”等，都是儒家的心性修养工夫，目的就是要屏除私心杂念，使心中纯乎天理。而且，从整个宋明理学来看，儒家讲下学、上达，犹如佛家讲顿、渐，都在试图寻找一条有效的通达圣贤的道路，因此，从根本上说，宋明理学的重心就是工夫论。

　　三、圣人气象与孔子“新王”

　　汉儒宋儒心中的孔圣气象不同

　　问：请问您怎么理解“圣者气象”？

　　曾亦：不同文化系统的人，心目中的圣者肯定是不一样的。对儒家来说，汉人心目中的孔子跟宋人心目中的孔子也不一样，因为汉人讲的孔子，尤其是公羊家强调孔子为万世立法的一面，就是要重新建立一套“垂法万世”的制度。但孔子有德无位，是不能创制立法的，否则就是僭越了。所以，公羊家推崇孔子是“素王”，就是因为孔子在《春秋》中那套构想确实在汉代得到了朝廷的尊重和实行。但在宋儒那里，孔子完全没有这方面的表现，而只是道德上人格完美的圣人。

　　所以，到底什么是圣者气象，不仅不同的文化、不同的民族，圣人的标准不一样，而且，即便对于儒家来说，至少存在两种不同的圣者气象，一个是汉人的，一个是宋人的。汉儒更多强调圣人外王事功的一面，而宋儒则强调圣人内在心性修养的一面。

　　孔子是创制立法的文王

　　问：汉代人心中的孔子是一个什么样的“王”？

　　曾亦：《春秋·隐公元年》第一条经文：“元年，春，王正月。”这个“王”到底指是什么？公羊家那里有不同的说法，而《左传》学者的说法也不同。《左传》学者认为这个“王”指时王，即周平王。但是公羊家认为，这个“王”指文王，即周代创制立法之王，也就是周文王。到了晋代公羊学者王接那里，则认为文王指孔子，到了清代公羊学者那里，大都接受了这种说法，即孔子就是创制立法的文王。

　　公羊学家认为孔子是素王，但孔子在政治上并没有那样一个创制立法的地位，但他通过作《春秋》而偏偏干了创制立法的事情，故汉人尊孔子为素王。而且，汉人认为既然有素王，就有素相或素臣，也就是把辅佐孔子创制立法的那些学者，譬如左丘明，给予某个称谓。因此，公羊家视作《春秋》的孔子为“新王”，本来“王”应该指“时王”，或者历史上的某个王，即只有真正掌握了世俗权力的人，才有资格称为“王”。但是公羊家比较特别，把《春秋》这部经典推崇为一代王者，因为公羊家有一套“通三统”理论，即认为夏尚黑、殷尚白、周尚赤，按照这种循环，跟在周之后的王朝必然尚黑。历史上，秦朝自认以水德王，故尚黑，但汉人不承认秦为一统，故假《春秋》为黑统，而孔子作《春秋》，因此被推为黑帝或玄圣。可见，中国人相信天道的，对于政治合法性的论证也借助了黑白赤循环的这套理论，既然汉人不自居黑统，就只能推许《春秋》为黑统了。

　　四、大陆新儒家的使命

　　大陆新儒学的使命是重建世界秩序

　　问：相对港台新儒家，您认为大陆新儒家的使命是什么？

　　曾亦：首先，我们主张中华民族的重新崛起，这一点跟儒家的目标是一样的。就此而言，大陆新儒家与港台新儒家是不大一样的，因为后者更关心的只是儒家学说的接续以及对世界文明的贡献，而大陆儒家则以大国的崛起为不可或缺的一环。港台新儒家，最初处于国共相争的夹缝中，后来又孤悬海外瓢泊，因此，对于中华民族如何面对欧美列强，他们的工作是无能为力的。

　　所以，我们应当理解港台新儒家，但对于大陆新儒家来说，我们需要的绝不只是一个“文化中国”，而且作为一个“政治中国”要真正强大起来，这是大陆新儒家的首要目标。此后，儒家才致力于接续中国几千年的道统，“为往圣继绝学”，进而面对人类的困境，提出普遍的问题和方案，“为万世开太平”。这既是大陆新儒家的担当，也是策略。

　　此外，港台新儒家只是关心建立人内心的秩序，至于大陆新儒家，还要建立外在现实的秩序，即包括社会、政治、法律、经济等各方面的秩序。就此而言，传统公羊学在这方面有着最充分、最完整的论述。

（湖南大学。图/红网）

　　五、经世致用的湖湘之学

　　湖湘学派一直注重经世致用

　　问：您如何评价湖湘学派在儒学史上的地位与价值及当今的意义？

　　曾亦：关于湖湘之学，历史上表现出几个不同的阶段，或者说有几个不同的面向。

　　最初在南宋时，湖湘之学主要表现为胡宏、张栻一派的心性之学，这个面向比较受到后来学者的重视。譬如，胡宏及其子弟，还有张轼，他们两、三代人关于心性问题的讨论，就构成了最早的湖湘之学。后来，朱熹正是通过对湖湘学派的批评，建立起自己的一套心性理论。

　　其实，当时湖湘学者还有另一个面向，就是胡宏父亲胡安国的《春秋》研究。元末以后，其《春秋传》甚至成了科举考试的定本，可见这一脉学术的巨大影响。《春秋》是最讲经世致用的，当胡安国写完《春秋传》后，就上承给宋高宗，高宗对此书大加赞赏。《春秋》讲攘夷，宋人把这个道理讲得更激切，为什么呢？因为整个有宋一朝，不断受到来自北方少数民族的欺负，所以，民族意识就被激发得越加强烈和高昂。通常人越是被欺负狠了，心里那口气就越是郁结，越是想要发作出来。其实，对于民族和国家来说，何尝不是如此？正因如此，胡安国在阐释《春秋》时，就把攘夷抬得比较高。但是，在汉代公羊家的夷夏学说那里，攘夷只是一方面，至于另外一面，则是讲夷夏进退，即夷狄最终与诸夏成为一家。但宋人不会这么讲，因为宋与契丹、女真、蒙古人不可能成为一家，所以必须攘夷。可以说，胡安国《春秋传》对攘夷学说的发挥，与汉代公羊家是不大一样的。

　　此外，宋人喜欢讲尊王，而且讲得比较过分，胡安国也是如此。从赵匡胤杯酒释兵权开始，尊王就成了宋人最基本的政治设计理念。譬如，作为理学开山之一的孙复，同时也是《春秋》学者，其最著名的著作是《春秋尊王发微》，里面就把尊王讲得很高。胡安国接着讲，也讲得很高。正因如此，王船山就把岳飞被杀归因于胡安国，认为正是胡安国这套理论，才在宋高宗心里烙了这么一个阴影，让他时刻提防权力落到臣下手里，最后才把岳飞给杀了。

　　可见，正因湖湘学派有《春秋》学的传统，我们还可看到湖湘学派另外一个源流，即经世致用的一面。只不过后人讲经世致用，大多是从曾国藩开始讲，其实可以追溯到宋代。

　　到了元、明、清前期，湖湘之学并不突出。直到晚清，湖湘学者又来到了全国思想舞台的中心。其中的关键人物，一个就是魏源。魏源本身是公羊学者，他的那套经世致用理论，其实就源于公羊学。后来，曾国藩以军功起家，并把一大批湖南人带了出来，其“汉宋兼容”的学术主张，背后显然有经世致用的倾向。到了戊戌间，维新党人来到了湖南，使整个湖南陷入了保守派与维新派之间的争论。但是，无论保守派还是维新派，他们之间的思想冲突，都是出于对大清国运乃至整个中国命运的关切，这背后都有着深厚的经世致用的思想传统。

　　问：在大陆新儒家之外，也有湖南的学者朋友提出了“湖湘新儒家”，认为湖湘新儒家对应了古代秉持湖湘精神延续华夏道统的湖湘学派，并称陈明、杜钢建、朱汉民、曾亦为当今湖湘新儒家四大家，也当仁不让地是大陆新儒家的四大代表。您同意吗？

　　曾亦：不反对。