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王兴国:《船山学刊》百岁生日颂

来源:红网 作者:王兴国 编辑:刘艳秋 实习生 柳金明 2015-08-01 15:22:47
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(湖南省社会科学院研究员,船山学社社长 王兴国)

  《船山学刊》的前身是创办于1915年的《船山学报》,今年为其百岁诞辰。回顾百年来学报和学刊所走过的道路,可以清楚地看出,她对船山学的发展所作出的贡献,在弘扬湖湘文化和中国传统文化等方面所取得的成就,都是值得称颂的。
  
  一
  
  《船山学报》创刊于民国四年(1915)8月20日。在民国时期的出版经历了三个阶段:1915年至1917年出版《船山学报》8期,编辑为曹佐熙、徐明谔;1930年出版《船山杂志》7期,目前只存第4、7两期(第4期为手写石印本,第7期为铅字排印本),藏湖南省图书馆;1932年至1937年出版《船山学报》15期,主编周逸。因为《船山杂志》残缺,所以“湖湘文库”甲编只收入两个阶段保存完整的《船山学报》。在《船山学报》1915年出版的第1期中,刘人熙在《船山学报叙意》说:“船山学报何为而作也?忧中华民国而作也。”从而明确宣示了学报的爱国主义宗旨。刘氏在同一期学报《船山学报发例》中,为学报规定了主要栏目:1.“师说”:分期刊行船山遗著,“校补阙文,并箋记引申,冀与海内通人,发挥光大之”。这说明,学报不仅要刊载船山著作,而且要加以注释和引申发挥。2.“讲演”:学社设哲学、政学两部(后增文学部),每部设主任一人,每逢周日举行会讲,学报择优刊载。3.“广师”:指广泛师法各派学说。希望各界人士“或以儒先学者之论著(以有关学术政术世所希传为标准),或译述东西哲家之学说,或自抒心得成一家言,或对于本社质疑问难,惠而好我”,以示本刊“无门户之见,亦无中外之殊”。4.“通论”:“哲学政学合一者,成己之仁,成物之智,合内外之道,故时措之宜,归之通论。”这实际上指富有哲理的经世致用论文。5.“专论”:“天文地理,诸子百家,博学多闻,启人神智,以及国病民瘼,为一时一事而发者,归之专论。”后来又增设“专著”一栏。6.“文苑”:主要指高雅的散文和诗歌作品,它们可以“骀宕心灵,洁蠲顽鄙,移风易俗”。7.“说苑”:“朝野轶闻,丛残杂说,可以供史料,可以资考订”,因此也不可废。8.“附编”:实为大事记述,“凡分二类:曰国语者,纪本国也;曰邻戒者,纪外国也。”通观民国时期的《船山学报》的栏目设置,基本上是遵循了刘氏的设计(《船山杂志》不分栏目)。不过,在30年代出版的学报中,去掉了“附编”国内外大事记述,而增加了“丛录”和“本社纪事”两个栏目,“丛录”主要刊登与学社和学报有关的文件、通信及学社领导机构、社员名录,“本社纪事”则为船山学社大事记。
  
  在船山学社的前身思贤讲舍时期,其活动的主要特点是为船山争取在中国学术史上的地位。到光绪三十四年(1908)朝廷终于批准王船山从祀文庙,这标志着王船山的学术地位不仅得到了学界的承认,而且得到了官方的认可。正因为如此,所以进入民国后,刘人熙才可以名正言顺地向政府当局请求将思贤讲舍改名船山学社,并且顺利得到批准。而由学社创办的《船山学报》在这个时期办刊的一个显著特点,就是从多方面进行努力,在广大并不熟悉船山的读者面前塑造出一个具体而感性的王船山。为此,学报做了以下几个方面的工作:
  
  其一,具体而生动地介绍船山生平及与船山有关的史迹文物。例如,在民国初年学报的卷首“图画”一栏,刊登了船山遗像、船山故居或活动过的地方以及坟墓的照片,包括观生居、菊花园、姜斋湾、石鼓书院、石船山、船山胡宅、船山祠、别峰庵、回雁峰寺等等,向人们直观地展示了船山生前和身后遗迹的现状。又如,学报还刊登了不少船山手迹的照片,包括《传家十四戒》、《自题墓石》、《读通鉴论》残页、《余春歌》、行书对联、行书条幅、别峰庵題額、船山山水画等等。有趣的是,在1915年10月出版的《船山学报》第3期的“图画”一栏,在刊载两页船山手书《读通鉴论》残页照片的背面,载有谭嗣同的老师、此残页持有者欧阳中鹄写的一篇后记,说他于光绪六年(1880)在湘军名将杨岳斌长沙公馆中教书时,曾受湘潭知县黄君邀请评阅霞城书院课经卷。其中有一名学生,听说早负时名,但观其所作,乃是窃取船山《读通鉴论》十数篇当作自己的课卷。于是欧阳氏在课卷上批曰:“楚南儒者,周子(敦颐)而后,惟船山一人,而学乃最后显,其文将来必如日月经天,江河行地。有志之士宜私淑其人,不宜录其文以欺世。”这段批语写过不久,欧阳氏的学生杨鸿度购得这件《读通鉴论》残页献给欧阳先生,老师喜出望外,于是写了这篇后记。这个小故事既说明船山著作品位之高,抄袭几段就可以浪得“时名”;又说明当时船山著作流传不广,被人冒名顶替还难以识破。学报刊登了前人所写的船山传记多种,而30年代的《船山学报》还刊登了王之春所编的《船山先生年谱》和罗正鈞所写的《船山师友记》。此两书虽已有刻本,但是流传有限,将它们登诸学报,有助于广大读者了解船山生平及师友交游。学报还刊载学社在船山生日举行祭祀的一些祭文和参与祭祀社员所写歌颂船山的诗歌,以形象的语言描述了船山的崇高品德和学术成就,这对人们认识和了解船山也是有助益的。
  
  其二,以通俗的方式传播船山著作。由于船山的许多学术著作比较深奥难懂,所以要推动人们学习和研究船山思想,必须对其著作进行必要的箋注和解释发挥。为此,刘人熙等学社骨干做了很多开创性的工作。例如,民国初年的《船山学报》的“师说”一栏所刊载的《尚书引义》和《四书授义》,都是刘人熙疏解的。刘氏在谈到学报为何在“师说”一栏首先刊载《尚书引义》时说:“中国信史,此(指《尚书》)其权舆。孔门之雅言,合成己之仁成物之智而为一。故‘师说’首《尚书》云。”刘氏在疏解此书时,对一些成语典故做了简要注释,对其内容则做了解释发挥。《四书授义》今名《四书箋解》,刘人熙认为是船山口讲弟子记录的,今则将其视为船山自己著作。由于此书比较通俗,所以刘氏除写了两篇序之外,没有对内容进行疏解,反将文中某些口语化词句作了删改。《船山杂志》上则发表了曾天阳的《周易内传匡时》,作者说他在长沙开哲学会,即以《周易内传》中的一些言论作为匡救时局之大旨;曾氏的《船山相宗络索衍》在前言中说:“船山汇东西洋哲学之大成,其言相宗,不过撷印度哲学以矩欧美唯识之陋,而实远在羲易屯蒙之下,解人难索,自成一家。”30年代的《船山学报》的“师说”一栏,先后刊载了《张子正蒙注诠言》、《惜余鬒赋》、《相宗络索》、《思问录内篇》。《张子正蒙注诠言》为石广权所作。石氏在对一些名词、术语进行箋注的基础上,对原文中所论述的思想作了比较详细的解释。《惜余鬒赋》后有黄文琛的跋、曾寿麟、曾祖喜的志(记)、曾廉的书后,对此赋的写作背景、流传过程进行了介绍。《相宗络索》由于前有曾天阳之“衍”,所以学报编者只在题下注明了此书的版本源流,未作疏解。周逸所箋《思问录内篇》在前言中说:“船山先师之学,极平实,极精微,实哲学政学合一者,成己之仁,成物之智,合内外之道,严人禽之界也。……故箋之以显其微。”箋中逐段对船山的论述进行简要的概括分析。民国初年的学报在“通论”一栏,曾刊登曾庆榜的《船山黄书宣义》,对《原极》一章作了疏解。在“文苑”一栏曾刊登船山的《箨史》,这是一部从未出版过的佚著,书中有明末清初9位抗清志士的传记。曹佐熙在序和跋中考订了此书作者及其史料价值。在30年代的学报中,曾刊登黄巩有关船山《礼记章句》的7次讲演的讲义,关于《黄书》的4次讲演的讲义,对两书的内容和价值作了简要的分析。黄巩还在《船山先生于诸子百家中独注老庄讲义》中认为,船山所以独注老庄,是“谓其无悖于圣人之道也,谓其实有推崇孔子之心也。”
  
  其三,对船山思想学说的研究。通观民国时期的《船山学报》目录,专论船山某一方面思想的论文不见,见于现存《船山杂志》目录者,则有曾天阳所写的3篇:刊于第4期的《船山性论》,说“船山之论性也,禀其纯粹以精之学说,大倡亚化,以移我全球之同胞而已矣”,文中引《读四书大全说》中论性的言论加以发挥;刊于第7期的两篇,一篇为《船山东西洋哲学通》,是作者同名著作的“总论”,认为东西洋哲学都不如船山哲学高明;一篇为《船山哲学精华》,文称“最新哲学之精华,以船山《远游》(《楚辞通释·远游》)为第一。”实为论述船山的道家思想。在《船山学报》刊登的某些讲演中,却有对船山思想比较深刻的论述。例如,何键在1932年九月初一日纪念船山诞辰仪式讲演时说,近人有称船山之学近张载,但他认为船山之精神与张载有所不同,其不同有两点:其一,是“日新之说,足包泰西文化。”何氏说,西洋自进化天演诸说大行,常若鞭策其社会之日新月异,进行而不已,与中国之尊古守旧,崇尚成法之积习不同,故西人强而中国弱。近来效法西洋数十年,仍然步步落后,不知先生早已言之甚详。接着何氏引证《思问录外编》论“质日代而形如一”一段并加以发挥:形质分开,形不改而质日易。西洋国家社会,大体未变,而运用国家的方法,利益社会的工具,日进新异,即是先生(指船山,下同)所谓“质之已迁”,质迁故能适应环境。中国则不然,只是几套老把戏,支持许多年,形质俱无变迁,如何不形见势绌呢?这就是不明先生的真理的毛病。何氏进而指出:先生因为明白日新的原理,故于天地,只承认动,而不承认静。他说静亦是动。《思问录内篇》说:“太极动而生阳,动之动也。静而生阴,静之动也。废然无动而静,阴恶从生哉?”这是言天地的大气,动静而不已。惟其动进,故变化层出,人须应其变化之机,始能适用。视天演进化之说,尤高而精。先生推究人不能日新的原因,是由于习气所蔽。何氏引《俟解》“末俗有习气,无性气”一段后说:“此言尤中中国人习于苟安,不知振作的病根。先生之言较古人日新又新,只新德行,不及事物者,尤推进一层。假使人皆知先生之水火爪发肌肉,俱须易质之理,谁还敢因循旧辙,怠忽废事呢?”其二,是“无无之说,足启科学精神。”何氏指出,有无两界,为佛道两家所常言。后儒亦以《易》经所说的“形上”为无,“形下”为有。自有无对立,于是凡不见不闻与不可见不可闻之事,均推归无界,认为不可研究,而置诸不论不议之列,学问遂无进步。何氏引《思问录内篇》“目所不见非无色”一段后说,由先生之义,不见不闻仍为有界。假使学者顺此而求之,则不难发现,现有之器用未为满足,而未见未闻之形式,亦可以逐次推求。天下只有有,更无无。有理解可据者吾人信其为真,无理解可据者吾人当谓为伪,事事征诸实际,非科学精神而何?接着,何氏引船山批评象数学“于理而立之象数,则有天道而无人道”一段后说:船山“处处以人事为主,不尽以天道为可恃,更足以打破‘听天由命’的恶习。可见闻处,要求其精当,不可见闻处,亦要求其发现。这样精神实为儒者所少见。”何氏最后归结说:“就上述两节观之,便知先生之识解,既精且远,切实可行,已足包西洋文化之精粹,与空谈性理者,相去万里。深惜后人未能继续研究,遂使端绪未伸,无裨益于中国也。”这篇讲演表明,何键对船山哲学思想的领会是具体入微的,这种分析在20世纪30年代的中国是不多见的。
  
  二
  
  改革开放后,《船山学报》于1984年3月30日复刊。复刊后的学报由湖南省社会科学院、湖南省社会科学学会联合会、船山学社联合主办,王兴国任主编。学报无专职编辑,主要由湖南省社会科学院哲学研究所和文学研究所研究人员兼任。每年出版两期,至1989年共出版14期,其中两期为增刊:《屈原研究论文集》和《船山政治伦理思想研究专辑》。学报的第1至4期只刊登研究船山的论文、资料,第5期起扩展至湖湘文化和中国传统文化研究。开设的主要栏目有:“船山佚文”、“船山哲学”、“船山史学”、“船山文学”、“争鸣”、“青年论坛”、“原著注释”、“船山学的历史和现状”、“船山学在国外”、“船山生平与师友研究”、“《船山全书》的编辑与研究”、“湖南学案研究”、“明清思想研究”、“中国传统文化研究”等。
  
  复刊后的《船山学报》在《发刊词》中宣称:学报的目的是要团结我国船山学研究工作者,“加强对船山思想的研究,以创立马克思主义的船山学。她提倡在实事求是的原则下,全面地、科学地研究船山的生平、著述和思想,揭示其内在的逻辑体系,弄清其学术源流,探讨其历史地位,总结其思维经验教训,以做到古为今用,为社会主义精神文明建设服务。”“全面地、科学地研究船山”,特别是全面地研究,是这一阶段《船山学报》的鲜明特点。这主要表现在以下几个方面:
  
  其一,全面搜集船山佚文和船山著作的各种版本,配合编好《船山全书》。学报曾发表船山学社社员辛勤搜集的船山佚文、佚诗、佚联等29件,并且附文介绍了这些佚诗文的来源和价值。这些佚文后来都收入《船山全书》第15卷《船山诗文拾遗》,从而使全书更全。学报还连载了《船山全书》责任编辑杨坚的《〈船山全书〉编校札记》。这些札记,实际上是对船山著作的版本、抄本源流及其异同深入研究的结果。例如,杨氏在《〈周易内传〉之抄本印本及补校记略》中指出:《周易内传》的抄本之可知者凡四,分别见于邓显鹤、刘审吾、马宗霍、周调阳之记载,印本之可知者凡三,即守遗经书屋本、金陵书局本及太平洋书店本。经过对上述4人记载的分析,杨氏得出结论:是以《周易内传》现在所得之本,惟湖南省博物馆所藏之抄本以及三印本。比勘权衡之后,惟抄本为最近船山手稿之原貌,故此次校补(因岳麓书社在编辑《船山全书》的过程中,中华书局将24种船山著作的王孝鱼等人点校稿相让,并建议杨氏进行补校),即以此抄本为底本,与三印本对校,其中金陵本则所用者为王孝鱼之点校本,而于马宗霍、周调阳两校记逐条核对。其结果,凡得抄本与金陵本之间异文497条。金陵本之误虽多,然亦有胜于抄本者,据之以改正抄本之误或未善之处者共100条,其异文之未能遽断或可以录备参考者共35条;而诸本同误,借王氏之校或此次补校而得以改正者亦有8条。杨氏说,金陵本的校勘记作者在谈到《周易内传·颐》“虎视耽耽”时,认为“耽”应为“眈”,而王孝鱼则认为原文“耽耽”不误,但缺乏文本根据。杨氏查抄本,则实为“耽耽”,从而说明抄本确有其优长之处。正是通过这样一组“札记”,杨氏向学术界雄辩地证明,新版的《船山全书》较前3种版本的《船山遗书》,更加接近船山著作的原貌,它为学术界研究船山思想提供了一个更加准确的版本。
  
  其二,多学科协同攻关,全面研究船山思想。这个阶段发表的研究船山思想的论文,涉及哲学、美学、伦理学、宗教学、心理学、史学、政治学、经济学、教育学、文学、文字学、注释学等学科。这些论文的一个共同特点,就是不再局限在阶级属性或派别属性框架之内进行研究,而是更多地从范畴或命题的角度,或对其某一方面思想中的范畴进行具体细微的研究,或者探讨各范畴之间内在的联系。例如,有的论者在分析船山哲学的本体论范畴时,就将其分为:本体范畴——太极、阴阳和絪緼,关系范畴——体用、道器和理气,属性范畴——动静、生化。有的论者在分析船山的时空观时,探讨了浑天、太极以及相关的一系列命题:“大至无穷”、“细至无畛”;“两间皆有”、“太虚一实”;“空无非气,通一无二”;“有、有于无”、“无‘妙其动’”;“阴阳无始,动静无端”;“事有终始,心无终始”;“三际相续,几在其中”等。有的论者则专论“诚”、“几”、“气化”、“聚”与“散”、“中”“和”、“中庸”等。在认识论方面,有的论者则分析了认识主体与认识客体——“能”与“所”,己与物、见闻之知与德性之知、知与行等。有的论者在分析船山历史观时,探讨了道与器、理与势、夷与夏、文与野等。有的论者在分析船山的伦理思想时,探讨了“道”与“德”、“义”与“利”、“性”与“情”、“性”与“命”、“性”与“才”、“继善成性”、“习与性成”、“性日生日成”、“正志、务义、造命”等。有的论者在分析船山心理思想时,分析了心与身、心与物、知与能、性与欲、意与志等。有的论者在分析船山的美学文学思想时,探讨了主观与客观、情与景、文与质、兴会与神韵等。范畴是人类在一定历史时代理论思维发展水平的指示器,是帮助人们认识和掌握自然和社会现象之网的网上纽结。各门具体学科都有各自的范畴体系。正是通过这些范畴和命题的探讨,把对船山思想的研究推进到一个比较深入的层次。
  
  其三,对船山研究中的一些不同意见,全面地组织争鸣。为此,在学报恢复初期,开辟专栏,先后就船山启蒙思想、与宋明理学的关系、爱国主义、民族观、历史观等问题开展争鸣。关于启蒙思想,有的学者认为,船山具有早期启蒙思想,因为他批判了绝对君权主义,批判理欲绝对对立的观点,反对理学的主静说,主张“大贾富民,国之司命”;有的论者则认为,要谈启蒙,必须触及到皇权和礼教这两个根本问题,王船山是绝对君权论者,他坚持礼教中心论,认为三纲思想万世不变,礼教是关系一切的,把他说成“启蒙思想家”未免颠倒是非了。关于船山与宋明理学的关系,有的论者认为他对宋明理学作了批判的总结,他不是理学家,但也不是反理学家;有的论者说,如果宋明理学是封建社会后期地主阶级的统治思想,是以维护封建纲常为核心,那么船山当然难以超越这个藩篱,但是也不能因此说他是个道地的理学思想家,因为他对封建制度和封建理学毕竟有所批判,他虽然尊君但也主张地方分权,他在一定程度上承认劳动人民的历史作用,承认人欲有它的合理性,并且提出更新而趋时的进化史观。对于船山的爱国主义,学界都是承认的,分岐在于对其爱国主义性质的认识。有的论者认为,船山的爱国主义是以忠君和反对周边少数民族入侵为前提,所以在当代强调民族大团结的形势下应该“避讳”,即不宜大力宣传;有的论者则指出,不同历史时代的爱国主义有不同的内涵,船山把我国古代爱国主义推到最高水平,为近代爱国主义的产生准备了条件,我们不能用我们今天理解的爱国主义去要求古人,甚至否定其高尚的爱国主义情操。关于船山的民族主义,有的论者认为其反民族压迫的精神是不朽的;船山认为华夷之别,不取决于种族的不同,而主要是以地域、文化、语言的不同为区分的标志,所以其民族思想有其合理部分;有的论者则认为,华夷之辩的根本旨归是要确立华夏族对夷狄的统治,它是为“华夏中心论”服务的,其民族观带有深厚的大汉族主义和狭隘民族主义色彩。关于船山的历史观,有的论者认为其历史观已经是唯物史观的雏形,因为船山看到了社会历史发展有它的必然性,肯定民之视听的合理性,认为历史发展是进化的等等;有的论者则认为,船山把历史置于“气”的基础上,并不等于把历史置于物质的基础上,船山注意了土地制度对社会政治制度的影响,然而终究不可能作出社会存在的科学概括,因此不能将船山历史观说成是唯物史观的雏形。这些争论虽然没有取得一致意见,但对于船山思想研究的深化起了积极的推动作用。
  
  其四,比较全面地反映了国内外船山学研究的历史和现状。例如,在“船山学的历史和现状”一栏,先后刊载《船山学社略考》、《〈船山学报〉与〈船山杂志〉》、《湖南船山学社大事记》、《刘人熙与船山学社》、《船山学社与湖南自修大学》、《熊十力论船山易学》等,就比较具体地反映了民国时期船山学社和《船山学报》以及船山研究的历史。在“简讯”一栏报导了船山学社举办的一些学术活动。例如,在1984年第1期学报上,就曾刊登船山学社举办“王夫之与道教思想研究”学术讲座的消息:此次讲座于1983年10月10日至20日举行,由时任中共湖南省委统战部副部长、船山学社社长吴立民主讲,内容分五讲:道教简介、丹法要旨、《楚辞通释·远游》浅析、《愚鼓词》讲略,《十二时歌》大义。学社成员30多人听了讲座。后来,吴氏注释的《愚鼓词》在学报连载。其实,在此以前,吴立民还为学社举办过一次关于《相宗络索》的讲座。正是通过这两次讲座,有效地推动了对船山宗教思想的研究。而学报的“书讯和书评”一栏,则介绍或评论多本研究船山思想的专著,反映了船山学的新进展。“船山学在国外”一栏则先后刊登了日本学者高田淳的《清末的王船山》,美籍学者黄秀洁的《王夫之诗论中情与景》,加拿大籍学者陈尉中的《王夫之辩证法的合题》,前苏联学者布洛夫的《王夫之与启蒙思想》、《王船山研究概述》,日本学者村濑裕也的《王夫之的“人为”、“义内”思想》,英国学者伊思·麦穆伦的《明末对王阳明的批判:以王夫之为例》、《王夫之与东林学派》、《王夫之与张载哲学》,从而在一定程度上反映了国外学者的船山研究现状,有助于扩大人们的视野。
  
  1989年下半年,有关业务主管部门在整顿报刊时,以一个单位不能办两份刊物为由,决定《船山学报》停刊。经过争取,同意《湖南社会科学》杂志每年出一期船山研究专刊。所以《船山学报》出至1989年第2期(总第14期)停刊,而《湖南社会科学》于1991年出版了一期“船山研究专刊”。
  
  三
  
  经过多方努力,1991年有关业务主管部门同意学报复刊,但说杂志不能使用“报”名,于是改用《船山学刊》。《船山学刊》由湖南省社会科学界联合会主办,先后任主编或执行主编者为龚建昌、张以文、楚玲、周发源、王泽应。学刊于1991年12月出版创刊号。初期仍为半年刊,每年出版2期。到2000年改为季刊,每年出版4期。至2014年年初,已出版91期,是历史上船山研究刊物出版时间最久、期数最多的。创刊初期的学刊,所设栏目与20世纪80年代的学报相似,后又不断发展和变化。
  
  《船山学刊》创刊号发表编者《拓宽船山研究,弘扬民族文化》一文明确宣称:“就历史的承接关系而言,新的《船山学刊》,乃是1915年创刊,并于建国后八十年代一度恢复的《船山学报》的继续和发展。其宗旨,就是要进一步推动、拓宽、拓深对船山及相关传统学术思想的研究,弘扬我中华悠久瑰丽的优秀民族文化,为建设有中国特色的社会主义新文化服务。”又说:“《船山学刊》的重点是深入拓展船山研究”。“深入拓展船山研究”,正是这一时期《船山学刊》的鲜明特点。
  
  其一,对船山思想学说本身的研究上有深入拓展。这主要表现在对船山思想体系的研究上。如前所述,在1982年船山学术讨论会期间,对船山思想多从微观的角度,即对其各种范畴的研究论著比较多,有了这个基础,人们开始从宏观的角度,对船山思想体系进行深入的研究。例如,陈远宁《中国古代政治观的批判总结——王船山政治观研究》一文,在分析了“公天下”、“人治”与“法治”、德教与刑罚、养民与治吏、举贤才与贵士、集权与分权、民变、华夷之辨等问题之后指出:“船山政治观体系有下述两个重要的特点:第一,它的每一个基本命题都是对传统思想,特别是对正统儒家思想的继承,但又对之作了新的创述和发挥,这也就是船山自己所说的,‘六经责我开生面’,是‘新故相资而新其故’,‘推故而别致其新。’第二,它的每一个基本命题及其整个体系都是立足于传统的重民思想和儒家三纲五常这两块理论基石之上。船山对传统命题的所有创述与发挥都极少逾越这两个基本理论界限。”陈氏是不赞成船山为早期启蒙思想家的,所以他既肯定了船山政治观的理论创新,又指出了其严重局限所在。萧萐父、许苏民《王船山政论发微》则指出:“王夫之的政治思想,肇因于对明王朝灭亡之教训的总结。明朝的灭亡,游牧民族的入主中原,被王夫之看作是汉民族的自取败辱,于是‘哀其所败,原其所剧’,由此展开了对明王朝之所以覆亡的历史原因的追寻。通过对三千年中国政治史的考察,使他清楚地认识到,明王朝的灭亡,是三千年专制政治演化的必然结果,是专制政治危机的一次总爆发。明王朝的统治术集历代之大成,上可以追溯到周文王以私天下之心而废宰相,秦始皇之‘恐强有力者旦夕崛起’,中可以追溯到隋文帝、隋炀帝‘销天下之才智,毁天下之廉隅’,下可以追溯到宋太祖‘杯酒释兵权’等等。这样,就使他对明王朝灭亡教训的总结不是停留在对明代政治之得失的总结,而是对全部中国史上民族盛衰兴亡原因的总结,也使他对君主专制政治的批判不是停留在对‘孤秦’、‘陋宋’的批判,而是对三千年专制政体的批判。”显然,这种分析与作者主张船山是早期启蒙思想家的观点是一致的。以上两种论述虽然立论有分歧,但都是通过对丰富的资料具体分析得出的,因而是对自己所坚持的观点的进一步深化。张立文《船山论道器、理气与物器》一文,对船山哲学中道器、理气、物器这三对范畴作了系统的梳理,从而说明船山哲学的逻辑结构。作者指出:船山以“体用一源,显微无间”的思想为指导,从理、心、气形上学本体论哲学中,认同气形上学本体论,并对理、气、心关系作了辩证的论述,建构理与气、心与物冲突、融合而导致和合的理念,把道器、理气关系的论证提高到一个新水平。从形而上层面的“道”,展开为理与气的联系;从形而下层面的“器”,展开为“物”与“器”的关系。在船山的哲学逻辑结构中,物是气凝聚化生的纷纭复杂的现象世界的总名,是对主客体世界的哲学概括,是对现象世界经验性的规定。这样,作者就把船山哲学本体论中的几对重要范畴的内在逻辑结构作了深入的揭示。陈望衡在《中国古典美学的总结——王夫之美学思想摭论》一文中,在论述船山的审美本体论时说,“天人合一”论是王夫之美学思想的哲学基础,他将这一思想作为他思考艺术意象的出发点。艺术意象构成的基本元素是情与景。王夫之认为,情与景是相通的,因为它们都是天地的产物。“天致美于百物而为精”,“致美于人而为神”。“精”——物之美,“神”——人之美。船山的审美直觉论,通过对“兴”与“现量”的论述,将审美直觉的内在机制做了比较有深度的揭示。应该说,在审美直觉方面,王夫之的论述代表了中国封建社会的最高水平。作者在谈到船山的审美意象论时指出,夫之的意象理论很丰富,大致可以分为意与象的关系、情与理的关系、形与神的关系、情与景的关系。形神合一、情理合一、意象合一是王夫之意象理论的三大支柱。他将情与景看作艺术意象的两个基本元素,将情与景的统一看作艺术意象的本体,并对它做了系统的总结。所以作者认为,船山对中国古典美学的一些根本性问题提出了极其深刻的见解。其建树之卓,立论之高,在有清一代乃至整个中国美学史上,都罕见其匹的。可以毫不夸张地说,只有王夫之的出现,中国美学才进入一个全面总结的时期。在对船山某种著作、某方面思想和问题、某一范畴的研究方面,不少论文也提出了新观点,对相应的问题的研究起了深化作用。
  
  其二,对船山思想的研究领域方面有深入拓展。即在八十年代《船山学报》所论的范围之外,又拓展了一些新学科领域的研究。首先,是对船山经学、考据学以及语言哲学思想的研究。张立文在《王夫之经学的新诠释》一文中指出,王夫之以“六经责我开生面”的“责我”承担意识,对《六经》文本的诠释体现了其实践的、创造的、变易的品格。他以忧虑心灵,诠释《周易》,并诠释《尚书》、《诗经》、及《礼》。他鉴于古文经学与今文经学、汉学与宋学诠释之失,以图消解两者之间的长期论争,水火不容的对立状态,而把两者融合起来;其诠释亦融合古文与今文、汉学与宋学,体现了融突和合的诠释精神。李峰、闰喜琴在《王夫之的考据学》一文中认为,王夫之具有丰富的考据学思想,并采用了一系列颇有借鉴意义的考据方法考订文献,从而取得相当大的成绩,这使他得以跻身于明清之际的考据大家之列。考据之学也是他义理之学的基础,其别开生面的义理的取得,即得益于他深厚的考据学功底。但遗憾的是长期以来,却很少有人对此进行系统的探讨,这是很不应该的。文章从考据的功用、考据的原则、考据的方法等三个方面,对船山的考据学思想进行了全面分析。在分析王夫之考据学的不足之处以后指出:即使这样,王夫之也无愧于明清之际的考据大家,因为就乾嘉考据学者所涉猎的领域看,基本上并未超出他的范围,而且在正误及创获新意等方面,他往往发之于前。雷庆翼的《王船山〈诗经稗疏〉治学方法管窥》一文,则是对船山治《诗经》的训诂方法的具体研究。作者将其概括为三:一、考证详审:或广引众家,折中以求之;或引诸书而融会贯通之。二、察于事理,格于物理,审于文理。三、以史释诗,史、诗若符契。此外,船山还遵循“训诂必依古说”的原则。刘元青、张金之的《王夫之语言哲学思想探究》一文认为,王夫之在训诂中注重发掘儒家经典的微言大义,提出“六经之言有大义焉”,“夫道者,有事之辞”与“不凿空以立说”等观点,明确表明了道对辞的依存性的语言哲学观。但他决不墨守成规、固守古人之道,在“奉常以处变”的思想指导下,他将古人之常道与现实的历史结合起来,在哲学理论建设方面作出了卓越的贡献,从而使圣人之道在新的历史条件下获得了新的生命力。其次,是对船山礼学思想的研究。这是被长期忽视的一个研究领域。章启辉在《船山礼学的时代精神》一文中认为,王夫之礼学思想具有鲜明的时代精神,这主要表现在三个方面:《礼》的精神:务实、躬行;即人欲说礼:礼本于天而动于地;救国,莫急于礼。作者指出:王夫之的理论缺乏对封建礼制、礼教的直接批判,尚难等同近代个性解放,但他反思传统、反省理学的批判精神和务实精神,对人性自然的充分理解,对封建纲常名教的不置可否,对民族复兴、社会发展的深切期盼,则无疑已呈近代思想萌芽之势。第三,对船山环境伦理的研究。彭红在《王船山环境伦理思想探论》中指出,船山的环境伦理思想以天人平等的天人观为其立论的基础,以文明消费观为重心,既肯定天道与人道的统一,又强调尽人道以合天道,既主张全面而正确地认识自然万物的价值,又强调尊重自然万物。其文明消费观提出了公正这一伦理原则,一般地肯定节俭的伦理价值,又反对过分节俭,既反对奢侈浪费,又提倡正当而适度的消费,特别提倡高尚的精神消费。既主张尊重消费的客观规律,又主张实现消费的目的价值,其天人平等观和文明消费观已初具环境伦理的雏型。
  
  其三,对船山在中国文化史和湖湘文化史上的历史地位、以及与宋明理学关系的研究上有深入拓展。李锦全在《试论王船山在中国传统文化中历史地位与作用》一文中指出,要全面评价船山思想在中国传统文化的历史地位,不能摆脱如何看待船山思想的启蒙性质问题。作者通过详细分析后得出结论:总的来说,船山思想在传统文化中的历史地位,主要是继承儒家主张变革的一面,即所谓更新而趋时。当然他思想中也有保守的一面,即仍然遵守着封建礼教。这是他思想中带有矛盾两重性的地方,死的拖住活的,是这辈人的思想写照。船山的变革思想,不是他已意识到封建制度将会被资本主义社会所代替,只是说,他的这些思想对近代学者的反封建思潮有所推动和启迪,这就是我所理解的船山思想的启蒙意义和所能起到历史作用。荣开明、许苏民在《沿波讨源,返本开新——论王船山与中国传统文化》一文中指出,王船山与中国传统文化的关系,似乎可从三个方面、用他自己讲的三句话来概括:第一,他返本于“六经”,故曰“六经责我开生面”;第二,他出入诸子、佛老、濂洛关闽,而独服膺张载,故曰“希张横渠之正学”;第三,他根据新的历史条件对传统文化予以创造性的发展,故曰“推故而别致其新”。作者对此进行详细分析后指出:二十世纪五十年代后期以来,“新儒学”在海外华裔学界中蓬勃发展,视宋明道学为建设现代文化的“源头活水”,而我们则认为,现代文化的真正源头活水乃是最具有民族文化的历史感、善于返本开新的王船山等早期启蒙学者的学说。这种学说产生于中国近代商品经济萌芽和中国文化开始缓慢地转型的时代,以朦胧的历史自觉顺应了社会的进步趋向,为中国传统文化从中古形态向近现代的创造性转化作出了初步的探索。陈来在《重新理解船山学与宋明理学的关联》一文中指出,从历史的角度来看,船山对朱子的态度前后有所变化。《读四书大全说》中对于朱子学的《四书》诠释,在大关节上予以肯定的同时,往往有苛评之处,盖与其当时心境有关,虽然主要针对于朱门后学者。但在船山后期,对朱子的态度渐趋平实,在《礼记章句》和《四书训义》中对朱子的推崇明显加重。如船山的《礼记章句》中对各篇都作了章句疏解,惟独其中的《中庸》和《大学》两篇,完全录用朱子的《中庸章句》和《大学章句》,这显然出于对朱子的推崇。因此,如果不把“道学”等同于朱熹学派,而按其历史的意义来加以理解,那么,照上面的说法得出的结论是:船山不仅是儒学思想家,也应被视作宋以来道学运动中人,只是他的思想形态是属于道学中张横渠的一派,并与朱子有着广泛复杂的继承关系。这是就其与宋明道学的继承关系而言。这个意义我们称为“承前”的意义。另一方面,我们也要注意船山代表不同于明代的理学并代表了清代儒学新的学术思想的观点,这个意义我们称为“启后”的意义。研究船山应当把两方面的意义都照顾到。但即使是在启后的意义上,我们也必须首先强调清代前期的思想发展仍然是儒学的发展。因为,船山既然与道学,不仅与朱子更加与横渠有继承关联,我们就不能视其为“反理学”;而可以用“后明代理学”来概括清前期的儒学情态,即清初开始的对于明代理学的陆王派程朱派都有反思、修正而企图超越明代的思想时期,并把船山放在这样一个过程里来加以定位,这是我们所了解的其“启后”的意义。方克立在《从古代湘学过渡到近代湘学的关键人物》一文中,从三个方面论述了船山在湘学发展史上的重要地位:首先,他继承和发扬南宋湖湘学派开创的将性理哲学与经世之学结合起来的湘学精神和学风,并且将其整合到明清之际的经世致用思潮中,把它向着更有哲理深度和更加务实的方向发展,对近代湘学产生了极大的影响。其次,他的“知行相资以为用”、“知行并进而有功”的学说,是张栻等人的“致知力行互相发”、“行之力则知愈进,知之深则行愈达”的思想的继续和深化,并对魏源的知行观产生了深刻影响;他的“理欲合一”论较之胡宏的“理欲同体”论在学理深度上有很大的发展,而且对宋明理学有更强的针对性和批判性,但是不能否认它同湖湘学派的思想确有直接的渊源关系,而这种“理欲合一”思想直接影响了谭嗣同。第三,他的民族思想继承了湖湘学派的民族气节,并且将其发展到极致,对近代湘学产生了极其巨大的影响。
  
  其四,对船山受西学影响及与西方学者思想比较的研究有了深入拓展。许苏民的《晚明西学东渐对王夫之政治哲学之影响》一文,根据历史文献,认为王氏政治哲学受到晚明西方传教士带来的权力合法性来源理论、权力制衡理论和法治学说的影响,至少在九个方面与西学有惊人的相通之处:一是论族类生存自然权利与西学论人性和国家起源之关系相通,二是对“正统论”的批判与西学论“霸政非正”相通,三是对“民岩”的分析与西学论如何解决统治者畏惧民众的问题相通,四是论“环相为治”与西学论权力制衡相通,五是论“君之是不是,丝毫也不可带过”与西学对“王惟所命亦无不是”说的驳斥相通,六是论“岂得以舜之所以事瞽叟者事君”与西学论“上帝面前人人平等”相通,七是论“豫定奕世之规,置天子于有无之外”与西学论“王而不遵法度则非义”相通,八是论“以法相裁……自天子始而天下咸受其裁焉”与西学论“法度者,乃上下尊卑所均而无异”相通,九是论“严以治吏、宽以养民”与西学论“严以治官、恕以待民”相通。蒋昌和在《王夫之与费尔巴哈伦理思想比较研究》一文中,从情欲本体论与感觉主义的人性论、公欲目的论与合理利己主义的道德观、公天下的社会理想和爱的宗教三个方面,对二者的伦理思想进行了比较,认为这三个方面思想的吻合,说明了王氏伦理思想的近代性质。段塔丽在《王船山与黑格尔历史哲学研究》一文认为,船山哲学“心物合一”、“体用合一”的思想,与黑格尔哲学思想中所追求的“绝对精神”、“理性统治世界”虽不完全一致,却也有一定的相通之处。船山历史哲学富于辩证法思想,其中最新颖独特的观点是他先于黑格尔提出“理性的机巧”的思想。黑格尔的“理性的机巧”表现在历史人物方面,就是假个人的私心以济天下的大公,假英雄的情欲以达到普遍理想的目的。船山说“天欲开之,圣人成之;圣人不作,则假手于时君及智力之士以启其渐”,这种“假手”论即为“理性之机巧”。可见,船山与黑格尔的历史哲学,无论是在思维方法上,还是思想内容上,都有着令人难以置信的相似之处。这些比较分析,对于人们认识船山思想的世界历史地位是有助益的。
  
  最后必须指出,这一阶段学刊发表的大量有关船山学术讨论会综述、专题研究综述、以及与船山学发展有关的人物、问题及事件研究的论文,都有效地推动了船山学研究的深入发展。
  
  (本文首发于《船山学刊》2014年第2期,《广天下以新天下——<船山学刊>创刊百年专题》“刊庆专栏文稿”栏目精选文章。)
  
  (作者简介:王兴国,1937年出生,男,湖南株洲人,湖南省社会科学院研究员,船山学社社长。)


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